Úzkost v křesťanství

Byl jsem nucen neodkladně nastoupit do nemocnice a s sebou jsem si stihl vzít pouze první knihu, která mi zrovna padla do ruky. Čirou náhodou to byly Pascalovy Myšlenky vydané péčí Francise Kaplana. Text jsem četl se stejným potěšením jako román, jehož zápletka je souvislá a četba vzrušující. Kniha mi poskytla „dobré využití nemoci“, v mém případě mnohem lepší než ono poněkud unavující využití, které ve svém díle doporučuje Pascal. Nabízím reflexi historika, která se zrodila na nemocničním lůžku. Dotýká se výkladu úzkosti v křesťanství v období protestantské a katolické reformy, a především formy úzkosti, již vyvolal jansenismus a která velice silně zatížila Pascalův vztah k jeho Bohu.

Úzkost v západní Evropě

Úzkost se objevuje v každé době a dotýká se všech lidí. Svědectví o tom podávají i ty nejstarší texty. Lze rovněž dospět k legitimnímu závěru, že v určitých místech a v určitých civilizacích je úzkost přítomna ve výraznější podobě. Nevšiml jsem si však, že by úzkost byla někde jinde ve světě až do té míry uvědomělá a trýznivá jako v západní Evropě. Můžeme si dokonce klást otázku, zda si svět latinského křesťanství v úzkosti přímo nelibuje. Úzkost provází jeho dynamismus jak v tom nejlepším, tak i v tom nejhorším a představuje pravděpodobně jeden z jeho zásadních faktorů. Učitel západního křesťanstva Augustin po sobě zanechal teologické nástroje, jež v latinském křesťanství podporují kulturu. Tomistická škola se pokusila vytvořit nový rovnovážný stav, obracela se do hloubi antického světa a čerpala z řeckých otců, na jejichž obzoru nezaujímal temný mrak úzkosti příliš velké místo. Velice relativní rovnovážný bod, jehož bylo dosaženo ve třináctém století, se zhroutil a rozpoutal vlnu úzkosti ve dvou následujících stoletích. Byla to století katastrof, nejistoty, moru a válek – a rozdělení církve. Byla to rovněž století rychlého nástupu individualismu, který dal průchod osobnímu vyjádření, osobitému výrazu.

Historie luteranismu započíná životním dramatem jednoho mnicha ve Wittenbergu a představuje vylíčení nesnesitelné úzkostné krize a jejího náhlého a nenadálého rozptýlení v nahlédnutí a přijetí vykupitelského daru víry. Ale pro úzkost je příznačné, že se vrací. Lékem je v takovém případě obnova aktu víry. A co když se vrátí znovu? Mezi úzkostí a vírou se vytváří svého druhu alternace a nakonec dochází k vzájemnému propletení. Duchovní muka se stávají měřítkem autentičnosti. Úzkost je počínaje tímto okamžikem ne-li kultivována, tak v každém případě spojována se zbožností. Lidská osoba je radikálně zkažená hříchem a postrádá vlastní ontologickou konzistenci, je jakoby zničena v rozřešující události ospravedlnění, v níž onu osobu soudním (forenzním) úkonem vyměňuje a nahrazuje Kristus Spasitel, „Kristus v nás“.

Tři cesty po Lutherovi

Otevírají se tak tři cesty. Tou první je udělení racionálního statutu tomu, co je dáno jako nevypověditelná existenciální zkušenost. Subjekt se ji snaží zřetelně zformulovat pomocí rovněž forenzní doktríny schopné lidskou osobu podepřít a uspokojit její přirozenou touhu po vědění. Tímto způsobem vzniká v blízkosti zbožného života spekulace, nejprve a především gnostická spekulace ve stylu Jacoba Böhma; později se postupně tříbí a sekularizuje a vede k rozvoji svobodné filosofické spekulace oproštěné od dogmatu, ale jednou provždy nesoucí pečeť vnitřního dramatu Martina Luthera. Luther po sobě nezanechal spekulativní teologii v katolickém smyslu, ale otevřel cestu konceptualizované spiritualitě, která se přetváří ve filosofii. Nevidíme-li úzkou spjatost Hegelovy dramaturgie kosmického dění s tímto počátkem, zůstává pro nás zcela nesrozumitelná.

Druhá cesta přesahuje a překračuje muka úzkosti a hledá pokoj v dílech umění. Úzkostnou stopu můžeme vyčíst ve velkém malířství Grünewaldově, Altdorferově či v díle Hanse Baldunga (Grüna). Zklidňuje se – s přispěním a s pomocí Itálie – u Cranacha a Dürera a cestu k zeleným pastvinám nalézá nakonec v hudbě. Bach, „hudební kazatel luteránství“, jenž ve své zbožné duši zakoušel ve vlastním smyslu křesťanský aspekt osobního vztahu s Bohem, podbarvil svým typickým způsobem tento vztah luteránskou dramaturgií. Kontrapunktická forma, jejímž byl mistrem, vyjadřuje dvojí střídající se zkušenost zatracení (zničení) a spásy. Raduje se z jistoty spásy a oslavuje ji. V jeho kantátách je téma radosti definitivně vítězné a přísný Bůh nalézá své završení v Kristu Spasiteli.

A konečně je tu třetí cesta, které propadají v masovém měřítku věřící, cesta sentimentu, zbožnosti srdce. Pietistická revoluce převrací luteránskou stavbu ospravedlnění skrze víru a ze zbožnosti činí soudkyni víry. Víra vyplývá ze zbožnosti, ne naopak. Úzkost je tak vnořena do sentimentalismu nebo se rozpouští ve společenství, vzniká masové hnutí prozřevších. Anebo je úzkost, u zbožných, křesťansky pokojných duší, rovněž překonávána promyšlenou četbou středověkých duchovních autorů (Tauler, Následování Krista), novodobých duchovních vůdců a v každém případě četbou Bible.

Kalvín, předurčení a ospravedlnění

Kalvín byl podle toho, s čím se o sobě svěřil, člověkem spíše nesmělé, bázlivé povahy, byl zdrženlivý a málo dal na osobní důvěru. Je známo, že na jeho duši doléhaly těžké pochybnosti již v děsivé koleji v Montaigu, jejímž byl žákem, a že v následujících letech byl přímo posedlý „pocitem křehkosti a slabosti před Bohem, který je v prvé řadě Bohem spravedlivým v tom smyslu, že odvažuje dobro a zlo každému stvoření“ (Denis Crouzet). Kniha Instituce křesťanského náboženství, kterou Kalvín vydal latinsky ve třiceti a francouzsky ve třiatřiceti letech (1541), dokazuje, že jeho úzkostné pochyby byly definitivně překonány. Učením soli Deo gloria, jinými slovy učením o předurčení a posvěcení.

Doktrína o předurčení se zdála „podivná a tvrdá“ dokonce i samotnému Kalvínovi. Podle ní se Bůh na základě svého věčného úradku rozhodl už před pádem prvních lidí určit jedny ke spáse (milost je nezadržitelná) a druhé k záhubě neboli zatracení, tj. do pekla. Říká se tomu dvojí předurčení před pádem. Jistý žák z Kalvínova okruhu, Jérôme-Hermès Bolsec, jej v roce 1551 veřejně napadl. Tvrdil, že predestinace, před­určení, činí Boha zodpovědným za lidské hříchy, účinnou příčinu zlých skutků těch, kdo jsou zavrženi. Kalvín označil Bolseca za prase a šarlatána a nechal ho odsoudit k vypovězení ze země. Po Kalvínově smrti byla tato doktrína poněkud zanedbávána, ale velice pozvolna. Vyhlášena byla v prvním kánonu synodu v Dordrechtu v roce 1618 a v některých církvích dodnes působí v plné síle. Ale viděli jsme, aniž bychom chtěli vyvolávat úzkost u těch, kdo v předurčení věří, že samotný fakt, že se v ně věří a že se tato víra pevně a výslovně vyznává, má už sám o sobě znamenat, že jsme na té správné straně. Věřit v to znamená rozhodnout se v aktu nejvyšší důvěry k Bohu. Augustin tvrdil, že vyvolení se radují při pohledu na hříšníky ve věčných plamenech a oslavují Boha v jeho spravedlnosti. Stejně uvažuje Kalvín, „neboť jde o věci neoddělitelně spojené, že nás totiž Bůh vyvolil a že nás nyní povolává k svatosti“. Úzkost je pro ty druhé, pro ty z tábora zlořečených. Oni si své zlořečení zasloužili, neboť zavržení zasluhují všichni až na ty, které se Bohu přesto zlíbilo vyvolit, darem a výlučně skrze milost.

Pokud jde o posvěcení, otevírá cestu života pod Božím dohledem. Člověk pracuje, užívá legitimních statků, které mu tato práce přináší, za předpokladu, že všechno vztahuje k Bohu. Udržuje svůj život v kázni, následuje zákon Desatera, zákon, v němž mu Duch svatý udělil dar rozlišování. Písmo je inspirované. Ale uznat je za inspirované a rozpoznávat v něm Boží slovo je darem Ducha svatého. Ten, kdo uznává tuto dvojí inspiraci, má záruku svého vyvolení. Práce jako taková přináší uvolnění. Neříká snad Voltaire v závěru své knihy Candide neboli Optimismus, že práce zahání nepravosti, nudu a ponoukání? Tím spíš, že tato práce přináší dobré svědomí a je posvěcující, když věřícího udržuje na cestě ctnosti. Za tento ctnostný život jsme Bohu povinováni vděčností. „Proč máme konat skutky ctnosti? Je tomu tak proto,“ odpovídá Heidelberský katechismus, „že Kristus poté, co nás zachránil svou krví, nás zároveň obnovuje svým Svatým duchem ke svému obrazu, abychom Bohu celým naším životem prokazovali vděčnost za jeho dobrodiní a abychom jej tak všichni oslavovali; dále pak abychom my sami byli ujištěni v naší víře plody, které přináší, a aby skrze svatost našeho života byli naši bližní získáváni pro Ježíše Krista.“ (Heidelberský katechismus, § 87) Zbožnost sola fide se tak více než kdykoli předtím stává zbožností moralizující. Melanchthon si klade otázku, máme-li tu ještě co do činění s křesťanstvím, nebo jde-li o pokřesťanštěný stoicismus. Dílo posvěcení musí přece pokračovat po celý život. Ctnosti, které přinesly bohatství, musejí být praktikovány i poté, co jsme je získali. Setkáváme se se skromně žijícími americkými miliardáři, kteří chodí pracovat do svých úřadů, dokud je nohy unesou a dokud jsou jejich oči schopny sledovat účetní výstupy. Jakmile se „naučili být bohatými“, užívají svých statků rozumně. Jeden ze zdrojů amerického evergetismu (služba významných osobností veřejnosti) je v kalvinistickém posvěcení.

Co čeká člověka, který nepraktikuje ctnosti, ale oddává se neřestem, pohoršuje bližní svou bezbožností a četnými hříchy? Jednoduše zjevně dokázal, že jeho víra je falešná a že není spasen. Nemá již právo účastnit se Večeře Páně. Je ze své církve exkomunikován. Je zavržen. Civilní správa jej může přísně potrestat, protože pokud jej Bůh nemiluje, nemají tím spíš důvod ho milovat jeho vyvolení. „Kristus naučil ty, již jsou jeho, odpouštět, snášet urážky. […] Nicméně sladkost a mírnost jejich odvahy nebudou nijak bránit tomu, aby při veškeré lásce ke svým nepřátelům nepřispívali svou pomocí civilní správě při uchovávání jejich dober nebo aby se vzhledem ke svému bohulibému zájmu o veřejné dobro nedožadovali potrestání osob zvrhlých a páchnoucích morem, jež nelze napravit jinak než tresty.“

Dílo posvěcení naplňuje život, a právě z tohoto důvodu nepotřebuje pomocníky, jakými jsou v luteránských zemích filosofie a umění. Je možné postupovat dále, neboť kalvinista je zcela zaměstnán svým úkolem a nemá čas. Ve skutečnosti však v reformované zemi bylo místo pro umění. Kalvín byl neústupný v tom, že chrám musí být prázdný a oproštěný od jakýchkoli zbožných obrazů. Ale umění jako takové je jednou z lidských způsobilostí, již člověk může použít k oslavě samotného Boha. Umění pracuje rovněž. Stačí si připomenout holandské malířství – a mít v každém případě na paměti, že není zcela kalvinistické, neboť Rembrandt nebyl kalvinista a Vermeer byl pravděpodobně katolík. Chybí kalvinistická hudba. Výrazné a silné písně zpívané v chrámu nemají nic společného s Bachovými hlubokými výlevy a proudy a s luteránskou hudbou. Kalvinismus v sobě živil velkou poezii, ve Francii to byl d’Aubigné, v Anglii Milton. Nevydal ze sebe filosofickou spekulaci napomáhající teologii ani jí inspirovanou. Teologie se soustřeďuje podobně jako samotný Kalvín na exegezi a prohloubené porozumění Slovu. A na druhé straně hledá slučitelnost této exegeze s rozumem. Kalvinismus se rovněž otevírá liberalismu – nepřímou cestou hledání rozumového náboženství, náboženství „v mezích rozumu“.

Katolická církev tváří v tvář vzestupu reformace

Můžeme říci, že úzkost byla tímto způsobem v kalvinistickém světě překonána? Nepochybně ano, ale stalo se tak za cenu vytrvalého úsilí. Usilováním o posvěcení je ustavičně oddalována a odsouvána na později. Vyplývá z toho určitý stav přetíženosti, nejen fyzické, ale také duchovní, neboť každý věřící je obtížen nedílným břemenem kněžství ve svých povinnostech modlit se, činit díkůvzdání, vzdělávat se a kázat. Z toho důvodu se také mnozí protestanti pociťující vyčerpanost způsobenou touto nad-náročností vrhli v osmnáctém století s takovou nenasytností na kvietismus Fénelona a Madame Guyonové. Fénelon jim pomohl oprostit se od anarchistického mysticismu, zředěného a entuziastického, který panoval v jejich světě. Pierre Jurieu učí, že pravá mystika není nic jiného než odůvodněná biblická teologie obnovující vnitřního člověka. Fénelon, o němž jsou někteří protestanti přesvědčeni, že se přiklonil k reformaci, tak mohl očistit mystiku papistickou, ale bez toho, že by propadl entuziasmu. Přetížení spočívající na bedrech reformovaného věřícího odlehčila právě tato ani římská, ani entuziastická mystika.

Římská katolická církev měla tváří v tvář úzkosti k dispozici bohatý arzenál. Disponovala okázale nádhernou liturgií, zdobnou a oplývající naučeními. Nabízela své svátosti. U eucharistie je její zobjektivnění dovedeno k maximální míře. Bůh je skutečně přítomen v přepodstatněné podobě, v níž věřící přijímá Tělo Kristovo, případně „pod obojí způsobou“ jeho Tělo a Krev, což církev schválila v Čechách. Svátost oltářní je možné adorovat mimo bohoslužby, neboť přítomnost je ustavičná, svátost oltářní lze nést při procesí, přinášet ji nemocným. Církev se odvolává na moc klíčů a prostřednictvím svátosti pokání má moc odpouštět i ty nejtěžší hříchy. A konečně také vytvořila rozsáhlou stavbu systematického myšlení umožňující zahrnout prakticky v jedné jediné disciplíně celý korpus filosofie, od počátků až k Platonovi, Aristotelovi, stoikům a jejich pokračovatelům, a teologické reflexe od Irenea a Justina po svatého Tomáše – přes církevní Otce, Augustina, Anselma a řadu dalších.

Toto všechno přesto nestačilo ztišit všude se šířící neklid ani upokojit úzkost nejhorlivějších duší, a nebylo ani nikoho, kdo by vnesl pokoj především do duše mladých Luthera a Kalvína. Území protestantismu se neustále za podpory lidu rozšiřovalo.

Tváří v tvář reformaci použila katolická církev ve věci úzkosti všech možných prostředků. Dále rozvinula útěšné, proměňující a přenášející možnosti nejgrandióznější liturgie. S Palestrinou, Monteverdim, Charpentierem a Couperinem dokázala vytvořit nádhernou hudbu. Rozšířila se zbožná úcta k eucharistii. Zpovědnické umění – ať již rigoristické nebo laxistické, anebo jen uměřené, pokud jde o shovívavost nebo přísnost – bylo dovedeno k vrcholnému bodu dokonalosti. Církev podporovala explozi barokního umění, které oproti protestantskému ikonoklasmu nejenže obnovilo obrazy, ale zároveň oslavovalo Boha představovaného ve všech přípustných formách, a také člověka, kterého v žádném případě nechápalo jako od kořene zkaženého, ale heroizovalo jej, ochotně přejímajíc formy z antického umění. Toto umění nesnižovalo rozdíl mezi Bohem a člověkem, ale představovalo Boha jako přítele člověka a zároveň člověka jako ušlechtilou bytost, jež Bohu odpovídá.

Toto vše však nestačí k naplnění života a k překonání neklidu. Ještě je třeba potvrdit, že základním lékem na úzkost, o kterém hovoří římská katolická církev, je hledání pravdy. Jde o aktivitu rozumu, již umožňuje přesvědčení, že lidský rozum je i přes svá omezení schopen racionálně uvažovat o Bohu a že Bůh je do určitého stupně poznatelný. I přes zásadní nepoznatelnost božského bytí existuje možná cesta k němu, posilovaná nadpřirozenými prostředky milosti, vzýváním Ducha svatého, které však nečiní v žádném případě marným úsilí lidského rozumu schopného jít v poznání dále. Toto hledání je neomezené, ale podobně jako kalvínské posvěcení člověka zaměstnává, možná lépe než ono, a je schopné mu poskytnout určitý stupeň pokoje. Je svobodnější, nezaměstnává člověka celého, umožňuje přerušování, nepravidelnost, ale musí se opakovat pokaždé, jakmile se objevuje trýzeň nebo přinejmenším vyvstává problém. „Tisíc obtíží,“ říkal Newman, „netvoří jedinou pochybnost.“ Obtíže jsou řešeny porozuměním (z) víry. Fideismus, slepá víra nejsou udržitelné na dlouho a nejsou ani schvalovány. Katolík je v zásadě odsouzen k hledání pravdy až do konce svého pozemského putování, doufaje, že na konci odhalí pravdu celou.

Je to úkol. Dá se však říci, že církev tento úkol úspěšně splnila ve střetu s reformací? Měla proti sobě mimořádně těžké soupeře. Stačí strávit nějaký čas s Lutherem a s Kalvínem, abychom se přesvědčili, že bylo nepravděpodobné, že by v sobě katolický svět nalezl osobnosti podobného kalibru. Nalezl je v řádu svatosti. Svatý Ignác nebyl intelektuál. Započal svoji duchovní cestu se skrovnou výbavou důstojníka a dvořana jednoho malého provinčního dvora. Nicméně z Tovaryšstva, jež založil, vzešla hlavní líheň bojovných zastánců katolického rozumu. Díky ní se protestantské krvácení nakonec ­zastavilo.

Katolická protireformace zaútočila na všech frontách. Osvětlila dogma a počínaje Tridentským koncilem v zásadě uznala sola fide (pouhou vírou) i sola gratia (pouhou milostí) – ale bylo příliš pozdě, roztržka byla završena a protestanti už nepři­jímali výklad církve, a především nepřijímali její autoritu vykládat. Zaměřila se na metafyziku, na půdu, kterou jí protestantismus přenechal. U Suá­reze v Salamance a u Descarta v Paříži mohla doufat, že nalezne aggiornamento své theo-filo­sofie těžce zatížené aristotelismem, který nebyl v kurzu. To nefungovalo. Suárez zdeformoval tomismus, aniž mu vrátil jeho plnost a jeho sílu přesvědčování, argumentace. Descartes byl silně ovlivněn ockhamovskou tradicí, Malebranche v ještě větší míře, a spor, popřípadě dialog s nimi vedli Hobbes, Spinoza, Leibniz, kteří neměli s katolickým královstvím a dogmatem nic společného. Vrcholné myšlení – snad s výjimkou Vica – se již nepohybovalo v mezích katolické ortodoxie, nebo v ní spatřovalo omezující uzavřenost.

Jansenistická nemoc

Katolická reforma, zejména ve své jezuitské verzi, vděčí v mnohém za svou inspiraci renesanci, jejímu humanismu, strhujícímu optimismu a její radostnosti. Ale ve stejnou chvíli o sobě dává v církvi vědět jansenistická nemoc. Její původní zdroj se nalézá na severu, v Lovani poblíž kalvínských hranic, a v Paříži, v království, které se málem přiklonilo k tomuto směru a které si udržovalo Řím v bezpečné vzdálenosti.

Od kalvinismu jansenismus převzal, při všech svých protestech, ať už v dobré nebo zlé víře, ne-li dvojí předurčení, pak předurčení prosté, po pádu prvních lidí. Ale odtrhl je od jistoty spásy, jež je s ním u Kalvína spjata.

Katolická církev nemůže přijmout protestantské učení jistoty spásy. Dívá se na lidi jako na anděly na žebři Jákobově: stoupají a sestupují, padají a znovu vystupují vzhůru. Církev tvrdí, že Kristus zemřel za všechny lidi, neboť hodnota jeho vykoupení je univerzální, navíc má na základě pravomocí, které obdržela od Boha, pro padlé všechny nástroje spásy, pokud si hříšníci přejí je přijmout. Předurčení je neoddělitelné od příznivého záměru, jaký má Bůh se svými stvořeními. Voltaire, jehož otec byl jansenista a bratr konvulzionista, jako správný katolík tvrdil, že nedokáže pochopit, proč by Bůh měl stvořit svět jen proto, aby většinu lidí uvrhl do pekla. Ve zdravé doktríně je tak na jedné straně spása poten­ciálně vše­obecná záležitost, ale na druhé straně je osobní spása nejistá a oddaluje se až do poslední hodiny. Spojujeme-li, jak to činí jansenisté, spásu vyhrazenou pouze určitým lidem s nejistotou spásy, odsuzujeme tím věřícího k ustavičné úzkos­ti. Jansenista místo toho, aby si jako kalvinista hleděl svého povolání, svěřil svoji spásu Bohu, díval se dopředu a neobracel se zpět, se donekonečna rozhlíží a ptá se, dostává-li se mu milosti účinné či milosti výkonné a ­není-li vpočten mezi zavržené. Podezřívá sebe sama, zatěžuje své skutky pastí „sebe-lásky“, usiluje po všechny dny o ctnost a zároveň považuje ctnost za nic, pokud ji nepovažuje jen za další z řady neřestí.

Luteránská úzkost obsahovala neustále obnovované odvolávání ke Kristu Spasiteli, a stávala se tak neoddělitelnou součástí duchovního života. Stávalo se, že nacházela útěchu v sobě samé. Kalvinistická úzkost je téměř zločinem, neboť musí být při díle posvěcení odklizena. Není nic sterilnějšího než úzkost jansenisty, neboť sám neví, zda modlitba, jíž se obrací ke skrytému Bohu, je mu příjemná a nepřipojuje-li jen další pečeť na své zavržení. Jediný zisk, který z toho lze vyvodit, je stále hlubší a hlubší pochmurné pronikání provinilého lidského vědomí svého druhu nekonečnou psychoanalýzou bezedných hlubin duše. Vzešla z toho nicméně velká literatura. Objevili se Racine, Pascal.

Ale pro katolickou církev to byla katastrofa! Nemoc postihla největší katolické království Francii, nákaza se z ní šířila dále do Belgie, Itálie a Irska a vtiskla křesťanství vysušenou, tristní a moralizující podobu, horší než nejhorší protestantismus. Křesťanství ztratilo svoji katolickou velkorysost, lidství a radost, ovšem bez hlubokých únikových cest luteránského mysticismu, bez hudby a mystiky. Jansenismus nenávidí mystiku a pronásleduje ji mnohem účinněji, než tomu je v protestantských zemích – navíc zcela postrádá mužnou odvahu, s níž se kalvinistický průkopník, svobodný a sám, pouští do klučení terénu a kultivace nových zemí. Církev vidí, jak se uvnitř ní samotné otvírá nová fronta. Rozkládá ji nekonečná jansenistická imobilizace. Její území se scvrkává, a pokud v Bavorsku, Rakousku nebo v Neapolském království přežívá barokní umění, nejde o oblasti, kde by hlavní starostí bylo hledání pravdy. Jansenismus nakonec zničil nejen katolickou zbožnost, ale i to, co s ní bylo spjato, ancien régime ve Francii, Tovaryšstvo Ježíšovo v Římě. Zbavil křesťany odvahy a způsobil, že Paříž odpadla k bezbožectví (Pierre Chaunu). Tento fakt vyžaduje reflexi: masové apostáze od náboženství, a to nejen katolického, začaly ve Francii, nejstarší dceři církve, k velkému pohoršení protestantských národů, Anglie, Německa, Spojených států. Jansenistická krize připravila triumf protestantismu v Evropě a Americe, který poznamenal devatenácté století. Završilo se tím nastolení úzkosti uvnitř katolické církve.

/ Commentaire 175, Automne 2021, s. 519–524, z francouzštiny přeložil Josef Mlejnek. /

(Tiskem vyšlo v KONTEXTECH 3/2022)