Politické náboženství v Rusku
Výzvy pravoslavnému křesťanství i kulturním dějinám

Aktuální situace v Rusku a na Ukrajině vyvo­lává mnoho otázek. Jedna z nich se týká náboženství, respektive ruského pravoslaví: jeho povahy, schopnosti reagovat na politické a společenské změny, jeho přizpůsobivosti, vnitřní síly. Znovu se můžeme ekumenicky zamyslet nad srovnáním jednotlivých konfesí a nad jejich schopností být kritickým partnerem, popřípadě oponentem státních představitelů, moderních ideologií nebo politických režimů.

Možná je dobré zmínit i to, co prožíváme nyní ve vztahu k událostem posledních let v rámci ruské politiky a společnosti – z tohoto prostoru totiž nemohou být náboženské problémy separovány. Pro mne osobně je to opětovný návrat Ruska, jeho postavení, jeho myšlení a historického vývoje do celoevropského kontextu a do našeho způsobu uvažování, od aspektů geopolitických a vojenských až po aspekty spirituální. Znovu musíme tematizovat to, čím se hluboce a celoživotně zabýval T. G. Masaryk. Co je to Rusko? Patří do Evropy? Co se stalo s Ruskem za posledních 150 let a zvláště v posledních dvou dekádách? Jaké jsou podoby ruského pravoslaví a ruské ideologie? Jaké jsou aktuální podoby ruského imperialismu? Čemu podléhá ruská společnost? A jaké jsou možnosti její proměny směrem k liberálnímu řádu a vládě zákona?

Na začátku bych chtěl zmínit koncept politického náboženství. Ten je používán v podstatě ve dvou případech: v německém výzkumném prostředí je aplikován především na totalitní režimy 20. století (bádání Hanse Maiera z 90. let), v anglosaském prostředí se používá pro celou moderní dobu, včetně období vytváření národních států v 19. století (bádání Jamese Gregora rovněž z konce 20. století). V obou případech však znamená výzkum konfrontace mezi klasickým náboženstvím a nacio­nalismem, popřípadě mezi klasickým náboženstvím a moderními ideologiemi. Při aplikaci na totalitní režimy (nacismus, komunismus) je výzkum zaměřen na vznik a rozvoj pseudonáboženských politických náhražek zastupujících klasické křesťanské konfese. Zdá se mi, že oba koncepty jsou na Rusko použitelné, v prvním případě na bolševické Rusko či Sovětský svaz, ve druhém případě na Rusko předrevoluční, případně na Rusko posledních let. Vždy totiž jde o stýkání a potýkání klasických náboženských nauk a praxe s pseudonáboženskými naukami a praktikami, v lepším případě s představami, které odkazují standardní křesťanskou nauku do určitých mezí, jež znamenají přinejmenším ohrožení náboženské svobody.

Vzhledem k tomu, že nyní na Masarykově univerzitě působí Andrej B. Zubov, s nímž se setkávám a jehož knihy čtu, vycházím i z osobní zkušenosti. Když čtu závěrečné pasáže Zubovových dějin Ruska ve 20. století, je mi jasné, co všechno muselo zažívat Rusko ve všech oblastech společenského života po rozpadu SSSR, jak obtížná byla tranzice sovětské éry, jak hluboce jsme my na Západě podceňovali kulturní a protikulturní stereotypy. (Mimochodem, pokud Západ v něčem opakovaně chybuje, tak je to asi podcenění reality zla a naivní představa o možnosti vymanit se z naprosto zásadních problémů prostřednictvím snadné demokratizace a vylepšení člověka i společnosti všude na světě.) V náboženské sféře musela Ruská pravoslavná církev zápasit nejen s dědictvím sovětského ateismu, ale i s vytvořením nového, sovětského člověka, s novým systémem hodnot a životních jistot. Musela znovu řešit obrovské problémy ve vztahu k zahraniční pravoslavné církvi i k novému státu a jeho představitelům, musela obnovovat své vnitřní struktury, nově zvažovat, jak vyučovat teologii, jak vyučovat náboženství ve školách, jak se vyrovnávat s náboženskými extremisty. Musela řešit vztah k jiným náboženstvím, jako je islám, a rozpory s církvemi, které v rámci autokefálního principu usilovaly o větší míru samostatnosti. Vím, že jsme měli v devadesátých letech tematicky obdobnou situaci, ale v nesrovnatelně menším měřítku a rozsahu a pak – měli jsme obrovskou výhodu, že nám pomohla naše main­streamová touha přiblížit se Západu, u něhož jsme alespoň tušili jeho kladné civilizační základy, k nimž patří rozdělení mocí, pozitivní vztah k soukromému majetku a právní stát. V každém případě však i v Rusku zaznamenal postsovětský církevní vývoj určité pozitivní rysy: zmiňme například synod z roku 2000, který ve svých Základech sociální koncepce uvádí: „Existují oblasti, v jejichž sféře nemohou duchovní osoby a kanonické církevní struktury poskytovat pomoc státu, spolupracovat s ním. Jsou to: a) politický boj; b) účast v občanské válce nebo agresivní zahraniční politika.“ I tento synod, a konečně i zmiňovaný dokument, je do jisté míry ambivalentní a liberálním uším Zápaďana znějí některé jeho pasáže podezřele, nicméně faktem je, že obsahuje i pozitivní pasáže citovaného typu. Dalo by se říci, že dnešní oficiální ruští pravoslavní představitelé nerespektují své vlastní interní dokumenty. I v tomto, zdá se, následují představitele státu.

Dostávám se k bodu, kterému bych se rád vyhnul, ale bohužel to nejde. Pokud se máme vystavit otázce povahy současného ruského pravoslaví, nelze se současně nevystavit otázce jeho možných slabin, případně těch jeho slabin, které se vydávají za sílu. Před pověstnou závorku ale musím vytknout své hluboké přesvědčení, že o slabinách bychom mohli mluvit u všech křesťanských konfesí a u všech náboženských systémů. V případě ruského pravoslaví jsou však přítomny prvky, které tuto církev zatěžují více, než je zdrávo, a to dlouhodobě. Mohl bych v této vyzdvihnout sebevědomou ideu třetího Říma, tedy translaci duchovní moci do Moskvy; tradici slavjanofilské kritiky Západu a katolicismu, která v sobě obsahuje prvky nenávisti i obdivu; devastující představu dobroty prostého mužika, který – ať už udělá cokoli – ví, že je hříšný; ruské radikality od 19. až po 21. století, které zatěžují ruskou kulturu.

Profesor Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy Pavel Filipi mne už kdysi dávno upozornil na českou protestantskou myšlenku, že pravoslaví je slabé ve své sociální etice, v níž se zračí jistý nezájem o nápravu pořádků ve světě. To v sobě obsahuje i jistý sklon k pasivitě, k pěstování liturgie, obrácení spíše do vlastního nitra, k tiché, pokorné službě (Filipi, s. 43). Když to obrátíme, vyjde nám z toho menší prorocký aktivismus, jistá absence hrdinství, rezignace na to, že by měl křesťan být i v této oblasti aktivní a tvořivý. To je řečeno dost tvrdě, ale zdá se mi, že na tom něco bude. Tento rys můžeme vnímat i pozitivně – odkazuje na skutečnost, že hlavní zápasy se odehrávají v srdci člověka –, nicméně je zapotřebí si položit otázku, zda například v takové situaci, jako je dnes, by neměl křesťan překonat svou inklinaci k niternému, mystickému prožívání křesťanských tajemství a vykročit ze své duchovní bubliny. Protože jsem se svého času zabýval ekumenickým hnutím, vím, že ­poukaz na slabiny jedné konfese z perspektivy jiných je ne­účinný, ba kontraproduktivní. Je zapotřebí se zeptat, zda jeden z klíčových úkolů ruské pravo­slavné církve v tomto směru nespočívá v hlubokém dialogu s univerzálním pravoslavným světem, který nastavuje ruské ortodoxii asi adekvátní a spravedlivé zrcadlo. Některé pravoslavné patriarcháty a církevní instituce v jiných zemích dnes pro ruský patriarchát a celou církev představují – alespoň teoreticky – bratrský prostor k vyrovnávání rozporů a hledání společné cesty. To je ovšem obtížnější, než by se zdálo, a nemám na mysli pouze situaci církve na Ukrajině. Je strukturálním, zřejmě antropologickým problémem, že spíše budeme ochotni naslouchat cizím než domácím. Ruské pravoslaví se nyní nachází v tomto obtížném ekumenickém dilematu. Západ je pro ně dekadentní a jeho pravoslavní sousedé jsou těmi nepříjemnými sousedy, od kterých neradi slyšíte, že byste si měli na vlastní zahradě zastřihnout trávník.

Pokud bychom přiznali perspektivu, že ruské pravoslaví má jisté slabiny, musíme na druhé straně konstatovat, že tato církev to fakticky nikdy neměla lehké. Vezmeme-li v úvahu posledních dvě stě let, církevní společenství zažilo nejprve spojení s ruským carským režimem, který nebyl srovnatelný s jinými multináboženskými říšemi, například rakouskou nebo britskou. Připomeňme skutečnost, že nevolnictví bylo zrušeno až v roce 1861 a zastupitelská forma vlády byla nastolena až na samém sklonku existence carského impéria. Pak nastoupil bolševický a stalinský teror, který představoval církev nejen jako protivníka, ale obtížně se smiřoval i s její existencí, a navíc vytvořil náhražkovité politické náboženství. Následovalo desetiletí zmatků po rozpadu SSSR, po němž přišlo nové utahování šroubů, využívání náboženství k posílení ruského státu dovnitř, postupné pronásledování opozičních názorů včetně církevních, opětné nastolení atmosféry strachu a opětné obnovení toho, čemu M. C. Putna říká „Rusko mimo Rusko“, tedy smutného faktu emigrace. Poté, co si představíme tuto dvousetletou periodu, nemůžeme se příliš divit, že to s ruskou církví vypadá právě tak, jak to vypadá.

Z nynější státní ideologie, která už ovšem není bolševická, ale je spíše jakýmsi novým postsovětským amalgámem, je pro ruské pravoslaví nejnebezpečnější to, že církev je znovu konfrontována se lží údajné ruské geopolitické a národní velikosti, která neodpovídá skutečnosti; s představou ohrožení západní rozpínavostí, liberalismem a morální zkažeností, což je pravda pouze v případě, pokud za morální zkázu považujeme nejen západní úpadkové jevy, ale například i možnosti západního chápání svobody slova a rovnost příležitostí; a konečně s představou hodnoty vlasti, která se staví na první stupeň pomyslného hodnotového žebříčku. Dnešní státní ideologie, která se naprosto jednoznačně projevila v souvislosti s napadením Ukrajiny a v průběhu války, vyžaduje po křesťanech takřka hrdinské ctnosti, pokud nezvolí emigraci – což je vlastně také hrdinství. Musejí se totiž vymezit (v době, kdy si připomínáme padesát let od vydání Souostroví Gulag) nejen proti šíření lží, ale také proti opětnému nahrazení Boha a božího jména konceptem „vlasti v ohrožení“, který v Rusku stále funguje, pokud už nebyl nahrazen naprostou rezignací.

Mohli bychom se zamyslet nad několika důležitými otázkami a intelek­tuálními úkoly, které vedle aktuální vojenské i charitativní pomoci těm, kteří jsou či budou Ruskem napadeni, musíme podle mého soudu zvládnout my – na Západě či ve středu Evropy. Protože Rusko zůstane na stejném místě a bude dále ovlivňovat pás zemí východní Evropy, Pobaltí a Balkán, je nutno se těmito zeměmi zabývat, vytvářet přátelské intelektuální mosty, chápat tamější situaci, seznamovat se s jejich historií i kulturní a náboženskou současností. I když je to dnes nejlépe vidět na Ukrajině, v níž se dotváří národní stát, týká se to takřka celé východní a jižní Evropy, kde se také nachází pravoslavný svět.

Pravoslaví se dnes stává podstatným krité­riem pro ideovou či spíše ideologickou koncepci takzvaného ruského světa. Tato původně intelektuální moskevská vize byla v posledním desetiletí zakomponována do oficiální ruské propagandy. Ruský svět vytváří nejen vlastní Rusko, ale i ruské enklávy, a potenciálně i vše, co se v zemích blízko Ruska přibližuje impériu, podrobuje se jeho představám, jeho úsilí o změnu světového řádu, jeho sebepotvrzení, jeho vlivu a moci. Pravoslaví je v nebezpečí, že se stane náboženským tmelem imperiální vize. A v tomto smyslu je celkem jedno, zda na oficiálním obrázku říše bude stát před pravoslavným chrámem Vladimir Putin nebo někdo jiný.

Dnešním západoevropským úkolem je promyslet svou vlastní tradici a svá vlastní selhání, včetně těch starších i novějších. Pokud kritizujeme například představu o ruské výjimečnosti a různé její utopické vize, neměli bychom zapomínat, že tyto ideje mají Rusové z Evropy, například z německého romantismu. Naše intelek­tuální pozice také bude poctivá, pokud si přiznáme i vlastní slabiny, k nimž patří pohodlné opouštění hodnotových základů a jejich rozmělňování. To, že ruská propaganda lže, ještě neznamená, že bychom neměli máslo na hlavě. I my máme například své kulturní války, s nimiž si nevíme rady.

Protože jsem v poslední době poslouchal přednášky Timothyho Snydera, Orlanda Figese a zvláště Stephena Kotkina, vím, jak povrchní byla moje znalost ruských i ukrajinských dějin. Pro mne osobně to znamená pěstovat i u nás takové prostředí humanitních věd, které by dalo vyrůst takovým osobnostem, jako jsou zmínění tři badatelé, díky nimž máme v hlavě trochu více jasno. Znamená to tedy pěstovat kulturní historii, která bude zkoumat opravdu důležité věci – a vezme vážně politiku, geopolitiku a složité postavení náboženství v dnešním světě.

A skončím tím, čím jsem začal, totiž teorií politického náboženství. Zdá se mi, že bez tohoto konceptu nemůžeme pochopit ani ­ruský/sovětský stát, ani náboženství. Aby mohli bolševici vybudovat nový stát, museli poskytnout nové, politické náboženství a destruovat venkov, svět starého pravoslaví. To sice přežilo i sedmdesát let teroru a ponižování ateistickou propagandou, ale jediné, k čemu se mohlo vrátit, byla předrevoluční „klasika“, pro niž je typická hluboká zbožnost, krása liturgických zpěvů a hluboký vztah k ikonám stejně jako provázanost se státem a jeho hlavním představitelem, kterému se dnes s podivem ještě neříká báťuška car.

/ Redakčně upravený text přednášky, která zazněla na setkání instituce CIHEC v Praze, 13. května 2023. /

(Tiskem vyšlo v KONTEXTECH 3/2023)