Kultura mezi neurčitostí a jistotou

Intelektuálové dvacátého století pojímali kulturu v protikladu k přírodě, podle antropologů se dalo o kultuře hovořit jen v množném čísle a církev navzdory odkazu sv. Pavla, sv. Augustina a mnohých misionářů žádné učení, které by se přímo týkalo kultury, nerozvíjela. Běžným předmětem teologie se stala až s působením Jana Pavla II.

Ačkoli o kultuře byla napsána spousta knih, je obtížné upřesnit, jak bychom měli definovat „kulturu“ v dnešním smyslu tohoto výrazu. Celkem vzato badatelé dvacátého století skutečně hovořili o kultuře jako o něčem, co se od přírody odlišuje a co vlastně musí být jejím protikladem. Ale často lze stěží určit, kde probíhá hranice. Proslulým příkladem je debata o zákazu incestu z druhé poloviny dvacátého století. V roce 1948 uvedl francouzský etnolog Claude Lévi-Strauss tabu incestu jako klasický příklad kroku od přírody ke kultuře; o čtyřicet let později německý behaviorální biolog Norbert Bischof zjistil, že mladé divoké husy se chovají tak, jako by incestní tabu znaly, a z této skutečnosti vyvodil, že dobře známá absence incestního tabu v umělých chovech husí je důsledkem záměrného křížení. Rembrandtův obraz je samozřejmě výsledkem kultury; ale poznal by ho ihned jako takový i návštěvník z jiné hvězdné soustavy? Vždyť i někteří ptáci a hmyz si stavějí překvapivě složitá hnízda a úkryty. A jsou kýčovité obrázky měst, které maloval ve svém mládí Hitler, rovněž výrazem kultury? Mimochodem, příliš nám nepomůže rozlišovat mezi přírodou a kulturou odkazem k promyšlenému záměru. Mnoho kulturních fenoménů je očividně vedlejším produktem lidského jednání, které si nikdo nevybral záměrně. Národ je nepochybně kulturním faktem; nicméně lidé se nerozhodli národ vytvořit. Spíše jen jednoho dne zjistili, že ho už vytvořili. Jak to vyjádřil Aristoteles, člověk je ve své podstatě sociálním tvorem; to ale samozřejmě neznamená, že společnost nebo stát jsou přírodní útvary; jde spíše o klasické příklady kulturních entit. Když se anglický spisovatel T. S. Eliot kdysi pokusil vyjádřit, co je to kultura, hovořil o „celém způsobu života lidí, od kolébky k hrobu, od rána až do noci, i když všichni spí“. Ale jak bychom mohli shrnout tento způsob života, aniž bychom vzali v úvahu téměř vše, co se mohlo stát během existence lidstva? A mimochodem: když se člověk nachladí, je to kulturní fenomén? Po nějaký čas to jistě bude zátěž pro „celý způsob života“. Jeden z problémů protikladu „příroda/kultura“ spočívá v tom, že kultura tím či oním způsobem vždy zahrnuje přírodu, kdežto příroda zahrnuje kulturu jen potud, že o ní přemýšlíme a nějak se k ní chováme, to znamená, že k ní přistupujeme prostřednictvím kultury. Příroda jako protiklad kultury je v určitém smyslu to, co zbude ze světské reality, když se pokusíme abstrahovat od všeho, co o ní člověk řekl nebo si o ní myslel nebo s ní udělal. Takové formy znejasňování pojmu kultura spolu s odlišnostmi mezi různými kulturami svedly mnoho filozofů kultury a kulturních antropologů k relativismu. Kulturní rozdíly byly ve skutečnosti hlavním argumentem relativistů devatenáctého a dvacátého století, kterým zdůvodňovali své stanovisko. Lidská přesvědčení a aktivity, tvrdili, by se měly nejen chápat, ale rovněž hodnotit v rámci té které kultury. Jak v roce 1887 prohlásil jeden ze zakladatelů kulturní antropologie Franz Boas: „Naše ideje a pojmy jsou pravdivé, jen pokud jde o naši civilizaci.“ Z Boasových následníků na Kolumbijské univerzitě vynikaly zejména Ruth Benedictová a Margaret Meadová, které zaníceně oponovaly všemu, co by mohlo připomínat teoretický nebo etický univerzalismus. O sto let později napsal jistý přispěvatel časopisu American Anthropologist: „Neexistují žádné hodnotové soudy, které by byly opravdu nezávislé na specifických kulturách.“ To by mohlo samozřejmě znamenat, že si nikdo nemůže být jist přesným významem, a tedy přiměřeností hodnotových soudů bez přihlédnutí ke kulturnímu kontextu, v němž byly proneseny; ale většinou se to chápe jako popření možnosti zjistit, co je skutečně validní nebo pravdivé. Konec konců současné používání výrazu „kultura“ se odvozuje převážně z prací Immanuela Kanta, který tvrdil, že nikdy nemůžeme poznat „věc o sobě“, a Johanna Gottfrieda Herdera, jenž navíc zpochybňoval teoretický a etický univerzalismus, který Kant nepřestal obhajovat. Zda byl Herder skutečně relativistou, je však diskutabilní; někteří badatelé se domnívají, že jen trval na legitimní pluralitě kultur. Vedle dědictví středověké ontologie, která byla příznačná pro katolickou teologii před Druhým vatikánským koncilem, to byl pravděpodobně tento relativistický sklon většiny diskusí o pojmu a zvláštní povaze kultury, co dlouhý čas bránilo katolickým autoritám uchopit tento pojem jako relevantní téma teologie. Kromě několika pasáží v dokumentech Koncilu, zejména v Gaudium et spes, se úvahy o kultuře staly běžným teologickým tématem až s pontifikátem Jana Pavla II. Tuto novou pozornost si kultura získala ze tří hlavních důvodů. Jedním bylo zcela jistě rozlišení mezi přizpůsobením a inkulturací víry rozvíjené misionáři teology, zejména francouzským františkánem Jeanem-Mariem Massonem, který působil na Cejlonu. Jan Pavel II. poprvé použil pojem inkulturace ve své encyklice Slavorum Apostoli (1985), jež byla věnována památce svatých Cyrila a Metoděje, aby ukázal, jak se křesťanská víra může a měla by se stát integrální součástí běžného života lidí. Druhým, v jistém smyslu opačným důvodem bylo pravděpodobně znepokojující pozorování, že od konce druhé světové války, a zvláště od doby Koncilu je kultura západního světa stále méně poznamenaná křesťanskou vírou. Tento vývoj vedl k úvahám, jak mohou víra a kultura navzájem souviset. A konečně, dalším důvodem mohla být papežova obeznámenost s historií své vlasti. Přežít Polákům jako národ pomáhala po téměř dvě stě let, během nichž byla jejich země rozdělena na části, které spadaly pod pravoslavné Rusko, protestantské Německo a částečně katolické Rakousko, především jejich katolická víra; a v zásadě to byla katolická tradice a kultura Polska, která znemožnila komunistům proměnit zemi v poslušný satelit sovětské říše. Jan Pavel II. si samozřejmě také uvědomoval problémy, které vznikají, když – jak tomu bylo a stále ještě je v případě Polska – se náboženské tradice a národní hrdost prolínají přespříliš.

Objev a uznání důstojnosti člověka

Bylo by jistě přehnané, kdybychom tvrdili, že církev rozvinula něco na způsob jasně formulované nauky o kultuře; přiměřenější by bylo konstatování, že rozpracovala a rozšířila klasické pojetí tradice a tím, že zvyšovala povědomí o rozdílnosti různých kultur, ale zároveň zdůrazňovala jejich společný základ, se sama postavila do role „korouhve pozvednuté vysoko mezi národy“. Přestože slovo „kultura“ nepoužívali, mnohé problémy spojené s rozdílností kultur byly misionářům známé už od začátku šíření křesťanské víry: velmi často museli řešit otázku, zda a do jaké míry mohou přizpůsobit svá kázání způsobu myšlení, tradicím a zvykům té oblasti světa, do níž byli vysláni. Časem, zvláště v moderní době, si misionáři začali uvědomovat, že nejen hlásají evangelium, ale ve skutečnosti šíří kulturu, v níž sami vyrůstali. Dokud se Evropané těšili údajné kulturní nadřazenosti svého kontinentu, což se pokládalo za samozřejmý fakt, protože Evropa byla domovem jediného pravého náboženství, jen málo lidí v tom vidělo problém. Ten se ale stal všeobecně viditelným v době kolonialismu, která začala Kolumbovým objevem Nového světa a měla důsledky, které dodnes zatěžují vztahy mezi západním světem a mnoha jinými oblastmi světa. Když se Bartolomé de las Casas v reakci na brutalitu conquistadores rozhodl bránit práva indiánů, implicitně si uvědomoval skutečnost, že křesťan se nemůže omezovat rozdílem mezi přírodou a kulturou. Tím, že někdo nesdílí něco, co jiní pokládají za „kulturu“, se ještě nestává „téměř zvířetem“. Objev a uznání důstojnosti všech a každého člověka zvlášť mohly být podmíněny kulturně. Ale sama tato důstojnost není ani kulturní, ani přírodní. Ani Bůh není „kulturním fenoménem“, i když způsob, jakým Ho oslovujeme a sloužíme Mu, bude nevyhnutelně mít kulturní aspekty. Toto duální pojetí umožnilo církvi nepodlehnout relativismu, který charakterizuje velkou část současného diskursu o kultuře: i když způsob, jakým se vztahujeme k realitě, může být nevyhnutelně zprostředkován určitou kulturou, tato kultura nám nebrání objevovat pravdy, které transcendují kulturní odlišnosti a historické změny; a i když způsob, jak tyto pravdy vyjadřujeme, může být ovlivněn kulturou, nedají se vtěsnat do alternativy „kultura, nebo příroda“. Kulturní relativista bude samozřejmě tato tvrzení popírat. Pak musí být konfrontován s elementární námitkou: proč by to, co tvrdí, nemělo platit i pro jeho názor? Konec konců všechno, co učí například kulturní antropologie, je stejně tak kultura, jako to, co analyzuje. Proč bychom měli, abychom uvedli jednoduchý příklad, zůstávat u tvrzení, že svět je výtvorem „pouhé kultury“, aniž bychom zároveň připustili, že sama tato redukce je jen výrazem a závěrem specifické kultury? Ale na druhé straně, proč zdůrazňovat, že víra je kultura, když diskurs o kultuře tak snadno podléhá relativismu? Copak nás Pascal, Kierke­gaard a další křesťané mezi existencialisty neučili, že víra je věcí naprosto osobního rozhodnutí, vlastně „rizikem“? Už sv. Augustin ve svých Vyznáních se vyjadřuje v tom smyslu, že v konečném důsledku v podstatě nezáleží na ničem jiném než na vztahu mezi „mou duší a Tebou, můj Pane“. Ve skutečnosti je ale někdy lidská kultura natolik prostoupena náboženským přesvědčením, že mnozí lidé přestávají vidět, do jaké míry víra obsahuje i osobní angažovanost. Proti takovým tendencím v tradičně protestantských zemích legitimně vystupovala navzdory určitým přehnanostem „dialektická teologie“ raného Karla Bartha; stejným směrem míří i hnutí mladých italských katolíků založené Luigim Giussanim, přestože to proti ničemu neprotestuje, ale jen připomíná věřícím, co znamená sdílet víru.

Vnímání reality

Nicméně náboženství a víra mají nevyhnutelně kulturní stránku. Na jedné straně má „víra své vlastní oči“ (sv. Augustin): věřící nejen určitým způsobem interpretuje svůj životní příběh, ale všímá si také těch aspektů skutečnosti, které jsou pro nevěřícího jen iluzemi pověrčivosti. Jako by věřící četl realitu v jazyce, který pro někoho, kdo nesdílí jeho víru, zůstane bez překladu nesrozumitelný; a překlad bude vždy neúplný. Tento jazyk je navíc historický: přemítáním o své víře a svých zkušenostech ve světle víry věřící neustále přicházejí s novými představami a užívají slova novým způsobem, často proto, že jim někdo jiný oponuje. Jak píše sv. Pavel ve svém prvním listu Korintským, určitá předpojatost věřících, ve skutečnosti hereze, je nezbytná, neboť nutí církev, aby se zamýšlela nad tím, co učí, a nezřídka své učení prohloubila. Jakmile se víra přenáší z generace na generaci, utváří tím i způsob, jak členové náboženského společenství vnímají realitu. Je to specifická kultura, která proměňuje jakoukoli kulturu, jíž se stane součástí. Na druhé straně – jakmile víra začne utvářet kulturu nějakého společenství nebo národa, projeví se v nespočetných aspektech kultury: vede k specifickým formám chování, vyjadřuje se v kultu a obřadech, vybírá určité doby pro zvláštní náboženské aktivity, podněcuje k stavbě budov a míst pro bohoslužby, ovlivňuje životní styl a vztahy se sousedy, poznamenává umění a vlastně většinu toho, co lidé dělají a tvoří. Každý pozorný návštěvník země, která má náboženství jiné než má on sám, tyto odlišnosti zaznamená. Náboženství, které nenachází žádný kulturní výraz, neexistuje; víra, která přežívá výlučně jen v lidském srdci, je téměř nemyslitelná, snad s výjimkou případů konverze v hraničních situacích, jako tomu bylo například v Osvětimi. Křesťanští teologové si lámali hlavu nad otázkou, jaký je nejslibnější způsob integrace víry do pohanské kultury. V současné Evropě se však dostáváme do skutečně problematické situace, kdy v kultuře, která byla v minulosti více než kterákoli jiná utvářena křesťanskými představami, víra mizí. Evropa se proslavila četnými kulturními pozůstatky slavné křesťanské minulosti, pozůstatky, které se zdaleka neomezují na kostely a umělecká díla; nespočetné studie dokládají obrovský vliv víry na evropské jazyky stejně jako křesťanský původ idejí, které Evropané šířili po celé zeměkouli. Přesto počet Evropanů, kteří nejsou jen „nominální křesťané“, klesá každým desetiletím. Evropa se snažila, zvláště od sedmnáctého století, přinášet evangelium do nejodlehlejších koutů zeměkoule; zároveň však postupně, ale během dvacátého století přímo dramaticky, přestávala být křesťanským kontinentem. Přestože jen málokdo by souhlasil s Marxem nebo s Nietzschem, že náboženství obecně, a křesťanská víra zvláště, má jen negativní důsledky, počet Evropanů, kteří necítí jako velkou ztrátu skutečnost, že víra přestala mít jakýkoli vliv na jejich kulturu, je znepokojivě vysoký. Křesťanství, myslí si patrně, už svůj úkol splnilo a neexistuje žádný důvod, proč ho udržovat naživu. Takové hodnocení v podstatě předjímal už Hegel v posledním paragrafu své Filozofie práva, která poprvé vyšla v roce 1833. Osobní angažovanost ztratila svůj význam, neboť víra se stala integrálním prvkem obsahové náplně naší kultury. Zde není místo pro diskusi o mnoha důvodech, které tento znepokojivý vývoj vysvětlují. Znamená to však, že pro křesťana má tento nový důraz na kulturu dva aspekty. Na jedné straně by křesťan samozřejmě měl mít zájem ovlivňovat kulturu země nebo oblasti světa, v níž žije nebo do níž se chystá odejít. Požadavek našeho Pána, abychom hlásali evangelium po celém světě, nevyhnutelně vede ke snaze reformovat jiné kultury, pokud jde o ty jejich rysy, které jsou neslučitelné s tím, co od nás Bůh očekává, nebo tomu stojí v cestě. Na straně druhé však bude taková transformace v dlouhodobém horizontu neúspěšná, pokud nebude vyrůstat z hlubokého porozumění a naprosto svobodných rozhodnutí mnoha jednotlivců. Jestliže takové kořeny, které přesahují vše, co lze přiřadit ke specifické kultuře, slábnou a usychají, je jen otázkou času, kdy kultura ztratí svůj křesťanský charakter. Víra je kulturou a kulturu tvoří, zároveň ji ale radikálně přesahuje. Pokud tomu tak není, nemůže nikdy přežít úpadek kultury. Jak židé a křesťané vyznávají společně s autorem žalmu 21, Bůh od nás neočekává rituální oběti, ale čisté srdce, moje stejně jako vaše.

Zdroj: www.oasiscenter.eu/en/culture-between-the-indefinable-and-certainty

/ Přeložil Jiří Ogrocký. /

Mikuláš Lobkowicz (vlevo), který při slavnostním ceremoniálu na Pražském hradě…

(Tiskem vyšlo v KONTEXTECH 1 / 2020)