Zlá vláda

Cesta k utopii nikam nevede, pak ale nevede nikam ani cesta k hříchu. Přesto je hříšníků mnohem víc než světců. Člověk svobodně využívá své tělo i mysl; tak jako je schopen poskvrnit své tělo, má ještě mnohem větší sklon nechat svůj intelekt volně se potulovat po podivných cestách fantazie, dokonce zabloudit do slepých uliček.

V oblasti politiky lidskou imaginaci silně podněcuje libido dominandi, takže člověk je stimulován nejen svým intelektem, ale je doslova oslněn neomezenými možnostmi moci. Výsledkem je skutečnost, že člověk je snadno schopen dopouštět se násilí na přírodě, které si jednoduše zdůvodní: „Jestliže to mohu udělat, proč bych to neměl udělat?“ Je vždy snadnější dát svým instinktům a imaginaci volnost než jim odolávat a klást omezení. Omezení předpokládá nějakou nadřazenou autoritu, v jejímž jméně člověk zachovává určitou zdrženlivost; jestliže nadřazenou autoritu popírá, pak zbývá jen světská verze zlatého pravidla – liberalismus Johna Stuarta Milla –, aby mu připomněla jeho hranice: „Sféra jednání člověka by měla být omezena sférou jiných.“ V tomto bodě vyvstává nové pokušení, které budeme nazývat pokušením utilitářským. Proč nezvyšovat štěstí co největšího počtu lidí, i když by to mohlo vést k neštěstí několika málo, menšiny? A pak následuje utopické pokušení: Proč neučinit šťastnými všechny prostřednictvím jejich absolutní vzájemné spolupráce, takže se všichni budou podílet na nekonečné spoustě dosažitelného štěstí? To už není Millův tolerantní, i když vágní liberalismus, ale utopický totalitarismus Ericha Fromma z knihy Zdravá společnost, slib, že odcizení zmizí s nabytou „zkušeností jednoty s jiným člověkem, se všemi lidmi a s přírodou v podmínkách zachování pocitu integrity a nezávislosti“.¹

Přirozený člověk bude žít v bratrství

Jak ukazuje prof. Dante Germino, Fromm se shoduje s Fourierem a mnoha dalšími v tom, že správná sociální organizace – seskupování lidí ve „společenstvích práce“ – může ukončit odlišnost mezi vládci a ovládanými a člověk se stane plně autonomní bytostí.² Frommovy stránky jsou nasáklé marxistickou a utopicko‑socialistickou předpojatostí, neboť činí z rovnocennosti práce zásadní podmínku rovnosti člověka a bezprostřední styk lidí v práci pro něj představuje záruku, že se dělníci budou vzájemně obohacovat a stanou se „autonomními“. Je důležité, abychom porozuměli základnímu principu, který motivuje Fromma, Fouriera a všechny ostatní utopisty. Jelikož stále žijeme v éře socialismu – reakce na bezuzdnou industrializaci –, je práce velkým fetišem, od něhož očekáváme, že prostřednictvím své organizace bude určovat všechny naše další činnosti a perspektivy. „Dělník“ bude loajální jiným způsobem, bude milovat jiným způsobem a bude si užívat života jiným způsobem – to říkají socialisté. Nicméně pokud se oprostíme od socialistické představy člověka jako v podstatě „dělníka“, který mění přírodu a spotřebovává své výrobky, objevíme mnohem základnější koncept, který je podstatou utopické motivace.

„Bratrství dělníků“, i když se kolem této představy splétají důmyslné ekonomické a sociologické doktríny, je jen jiným způsobem vyjádřené přesvědčení, že lidé se navzájem milují, jen když je jim umožněno stýkat se v jejich lidské nahotě. „Dělník“ je představa z devatenáctého a dvacátého století o tom, co je člověk ve skutečnosti – představa člověka, z něhož základní zkušenost práce a styk s přírodou smyly všechny sociální, kulturní a náboženské nánosy, jimiž ho zatížila společnost; je to přirozený člověk, řekli by marxisté; je to druhý Adam, řekli by křesťanští utopisté a pak by vhodně dodali, že Ježíš byl dělník – dělník, který opustil svůj dělnický status, jen aby získal status božský.

A co výraz „bratrství“? V protikladu ke křesťanské víře, která zdůrazňuje spásu jednotlivce, utopisté věří ve spasení lidstva jako kolektivity. Nikdo nemůže být vynechán, neboť Bohem je ve skutečnosti „celé lidstvo“; jestliže by nebyl spasen byť i jediný člověk, do celkového zduchovnění (tento výraz utopisté upřednostňují před „spasením“) světové podstaty by vnikl prvek rozkolu. Skandální výsledek odečtu jednoho člověka od Boha by pro utopisty, kteří nevěří v hřích a zatracení, byl nepřijatelný. Bratrství tedy odkazuje k principu soudržnosti – či splynutí, v textech méně trpělivých utopistů –, která pozvedne člověka do stavu, kde pouhá manifestace dokonalé lidskosti nahradí všechny jiné dřívější a nedokonalé vztahy. Když bude dosaženo tohoto stavu, sjednocení člověka s člověkem bude tak naprosté a zřejmé, že už nebude zapotřebí žádných dalších sociálních zprostředkovatelů, institucí, nebo dokonce dobrovolně vytvářených skupin, s jejichž pomocí komunikujeme s ostatními a v jistém smyslu i sami se sebou. Prof. Tucker proto oprávněně tvrdí, že Marxovo „socializované lidstvo je nejen beztřídní, ale je rovněž beze státu, bez zákonů, bez rodiny a bez náboženství, je to obecně nestrukturalizovaná kolektivita naprostých jedinců, kteří žijí v harmonii se sebou samými, navzájem s ostatními a s antropologickou přírodou vnějšího světa“.³

Jen nedokonalý člověk potřebuje vládu

Utopický princip, na němž je tato představa založena, předpokládá, že když se lidstvo stane dostatečně dokonalé a dosáhne zralosti, zbaví se vlády jako symptomu zla. Potřebujeme vládu, říkají utopisté, jen dokud jsme nedokonalí. Dokonalý člověk je svým vlastním pánem, říkají humanisté, když si uvědomí, že člověk je mírou věcí, a proto je odpovědný za své chování. Odstranění politické moci – moci člověka nad člověkem – nastane v důsledku evoluce nebo snad revoluce, v jejímž průběhu, jak napsal Marx ve svém eseji o židovské otázce, „skutečný individuální člověk znovu do sebe pojme abstraktního občana státu“. Stále bude mít sociální moc, ve skutečnosti se tato moc ještě zvýší, ale nedovolí, aby se od něj separovala ve formě moci politické; nepřipustí její institucionalizaci. Proudhon vyjádřil tento asociativní princip v jeho nejčistší formě, když tvrdil, že při uzavírání smlouvy je každý svým pánem. Jestliže může uzavřít smlouvu s kýmkoliv jiným a jestliže se každá skupina občanů, každá komuna, kanton, department, korporace a společnost tvořená takovou smlouvou pokládá za morální osobu a může jednat s jinými, bude to přesně tak, jako by se vůle každého člověka replikovala ad infinitum. Zákony budou zákony každého jednotlivce, a nazveme‑li tento nový řád věcí vládou, bude to vláda každého v režimu smluv nahrazujícím režim zákonů. Stěží lze ale pochopit, jak by se „smluvní společnost“ lišila od společnosti regulované zákony. Je zřejmé, že ti, kdo by smlouvy porušili, by se ocitli mimo smluvní systém a museli by být nějak podřízeni zákonům.

Ústřední myšlenkou, na níž se ateističtí i náboženští utopisté shodují, je nutnost, aby jednotlivec absorboval občana, potřeba spásy po pádu do podoby politického živočicha. V určitém smyslu je to víc než ústřední myšlenka: je to přirozené náboženství lidstva, podobně jako je jeho důsledek – panteismus – „trvalým přirozeným sklonem lidské mysli“.⁴ Nyní může každý zcela přirozeně říci: „Jsem pod neustálým tlakem vlády, jejích soudů, policie, armády, daňových úřadů a podobně. Chci, aby mě nechala na pokoji. Kdyby byli všichni jako já, společnost by byla lepší. Nechci nikomu ubližovat a nikdo by neměl chtít ubližovat mně. Všichni můžeme žít v míru, jen kdyby nás úředníci nechali na pokoji.“ Jestliže to ale domyslíme do důsledků, brzy si uvědomíme nemožnost takového stavu, v němž by všichni byli ponecháni sami sobě, nemožnost, jež vyplývá z naší duše. Nicméně nelze pochybovat o tom, že ohromná přitažlivost komunismu v teorii částečně spočívá ve slibu – který byl ovšem brutálně porušen a popřen komunistickým státem –, že z lidských ramenou bude sejmuta tíha vlády a jejího úřednického aparátu.

Odsouzení politického principu

V utopické literatuře má významné místo odsouzení politického principu. V tomto ohledu, podobně jako ve většině ostatních, se ateistický i náboženský utopismus shodují. Oba koneckonců cítí, že je jakýsi nepřekonatelný proud unáší správným směrem. Jsou jako dvě lodě plující po řece bok po boku; cílem je oceán, mezitím posádka každé z nich doufá, že v dialogu vedeném z paluby přesvědčí tu druhou. Shodují se v následujících bodech:

1) Náboženští utopisté pokládají pouhý fakt, že existují člověkem vytvořené instituce, za důkaz pádu člověka a jeho slepoty k Božímu světlu. V jazyce ateistů to znamená, že vnější podmínky zabraňují lidstvu v uspokojení jeho přirozených aspirací.⁵

2) Neměly by existovat žádné zákony vytvořené lidmi, říkají náboženští utopisté; všichni bychom měli žít pod přímou vládou Boha. Ateisté tvrdí, že všichni lidé budou žít v harmonii, pokud akceptují jako svůj spojovací článek Rozum.

3) Náboženští utopisté tvrdí, že božská podstata proniká do těch, kdo jsou příliš ponořeni do hmotného světa nebo odpadli od Boha, příliš pomalu, a proto těch několik málo vyvolených – čistých – musí vést většinu ke spáse. V jazyce ateistů to znamená, že staré struktury a předsudky stále představují obrovské překážky, takže plánovači utopie mají povinnost napravovat, převychovávat a vést ty vzdorovité.

V běžném chápání je omyl opačným pólem k pravdě. Ve skutečnosti k sobě mají velmi blízko. Omyl má všechny prvky pravdy vyjma jednoho, ale tento nedostatek má ohromné důsledky. Pravdu a omyl si můžeme představit jako dva páry kolejnic; vlaky jedou po jedné trati, dokud v nějakém bodě nějaká chyba neodkloní jeden vlak úplně jiným směrem. Vlak ještě chvíli ujíždí krajinou, kterou strojvůdce dobře zná, až později si uvědomí, že počáteční odchylka o pár centimetrů nyní představuje stovky kilometrů a že se tratě od sebe neustále vzdalují. Podobně i ideologie vycházejí z nějaké reálné skutečnosti, z nesnesitelné situace, z hrozby, z obecného hněvu, který zasahuje početné množství lidí. Pak někdo vypracuje teorii, jejímž jádrem je nalezení nápravy situace, odstranění příčiny hněvu. Tato teorie se však až příliš soustředí na původní příčinu a stává se jednostrannou, pouze nepřímo relevantní pro celkovou lidskou situaci. A protože naše mentalita má slabost pro systémy (esprit géometrique sedmnáctého století), snaží se teorii dále rozšiřovat tak, aby byla více koherentní a nenapadnutelná, a to s malými ohledy na důsledky, což postupně vede k přehlížení lidských potřeb, jichž se původně hrozba nebo hněv nijak netýkaly. V tomto okamžiku už ideologie získala hybnost vlaku, který se řítí po nesprávných kolejích a blíží se do konečné stanice utopie, která však není v jízdním řádu.

Je například pravda, že pravidla a mravy mnoha středověkých klášterů a konventů měly hodně nedostatků, že přísný řád a askeze hrály v každodenním životě mnichů a jeptišek snad až přehnanou roli. Avšak Rabelaisovo Thelémské opatství nabízí poněkud nudný opačný obrázek: žádné zdi, žádné hodiny regulující život a modlitby, a především žádná pravidla. Ale Rabelais se ani s tím nespokojil: Thelémité, muži i ženy jako příslušníci tohoto nového klášterního řádu, musejí být pohlední; jejich trojitý řeholní slib je zavazuje k „manželství, bohatství a svobodě“; jejich způsob života se vyznačuje pohodlným přepychem. Celý jejich život je oproštěn od zákonů, předpisů a pravidel a oni žijí tak, jak chtějí. Regulace jsou pro svobodné a čestné lidi zbytečné, říká nám Rabelais, protože takoví lidé mají přirozené instinkty a city, které je navádějí k činění ctnostných skutků a zdržení se hříchů.

Louis‑Sébastien Mercier projektoval svou utopickou vizi do roku 2440, kdy už nebudou existovat náboženství a teologie, a proto nebudou ani „fanatikové“. Mniši se stanou dobrovolníky pro plnění všech nepříjemných úkolů. Upustí od svých „hloupých slibů“, že nikdy nebudou muži, a berou si za manželky cukrující hrdličky, které zpravidla netouží ani tak po životě světice jako po slušném postavení.

Jiný příklad: Britské soudy byly mimořádně tvrdé ještě v osmnáctém a devatenáctém století, dokud morální vizi západního člověka nezmírnila určitá míra shovívavosti. Kapsáři byli dříve věšeni, malí zlodějíčkové byli doživotně deportováni a vězení pro dlužníky bylo příkladem špinavosti, neřesti a zkaženosti. Vězeňské podmínky volaly po oprávněné kritice, například Jeremy Bentham jí věnoval mnoho let. Ale William Godwin ve výbuchu utopismu napsal: „Jestliže poroty mohou nakonec přerušit rozhodování a spokojit se s napomenutím, jestliže se nejspíše můžeme zříci použití síly a důvěřovat jen rozumu, neměli bychom už konečně dojít k poznání, že poroty samy a všechny jiné druhy veřejných institucí můžeme zrušit jako nepotřebné?“⁶

Netrpělivost s lidskou situací

Tyto příklady ukazují, že utopické plány velmi často vycházejí z reálné situace, která je však analyzována nesprávným způsobem. Chyba takové analýzy, případně neochota situaci správně analyzovat, není důsledkem autorovy povahy nebo jeho unáhlenosti; obecně platí, že utopická díla jsou produktem celoživotního úsilí. Utopický autor je netrpělivý, samozřejmě, ale jeho netrpělivost se netýká ani tak nějakého konkrétního stavu jako celkové lidské situace. Věří, že nalezl klíč k její transformaci. Raymond Ruyer⁷ trefně popisuje uvažování utopisty jako neodůvodněný přechod od sociální situace A k sociální situaci B. Mezi A a B existuje mnoho přechodových fází, z nichž každá vyžaduje pozornost, každá nás může zmást na cestě k B, každá představuje možnou odbočku k C a D a E. Utopista se omezuje na kázání o B, aniž by se zastavil a zamyslel se nad tím, jaká bude společnost v těchto přechodových stadiích.

Tato přechodová stadia představují kontinuitu, včetně kontinuity institucionální, bez níž je život společnosti nepředstavitelný. Jádro utopického myšlení spočívá v tom, že se přechodová stadia přehlížejí, či dokonce pokládají za něco, co by narušovalo elán a nadšení na cestě k dokonalému stavu. Utopista si hraje na Boha, který řekne „fiat“, a věci začnou existovat. Nebo si hraje na pohádkového čaroděje, jenž zná magickou formuli, kterou otvírá brány a prázdné stoly pokrývá mísami a talíři s vybranými pochoutkami. Jedním z důvodů, proč je tak těžké utopistu odhalit, je to, že se klamně vydává za individualistu. Jeho upřednostňování kolektivistických řešení je viditelné jen v tom, co bylo uvedeno výše ve třetím bodě shody mezi všemi utopisty – donucení většiny menšinou, a dokonce i tehdy může tvrdit, že jeho dobrá vůle byla zmařena, a i když se jeho láska k člověku nezměnila, nyní musí proti takové netečnosti či odporu použít nové a donucovací metody. Proto, jak to vysvětlují utopisté, existuje hluboká a nepřemostitelná propast mezi jednotlivcem a společností v jejím nevykoupeném stavu. Jednotlivec je jednoduchý a svobodný; společnost je složitá a spoutaná v každém ohledu. Tento problém samozřejmě vyřeší utopie – i když argumentací v kruhu: pouze svobodní jednotlivci, ti, kteří se zbaví okovů a komplikací společnosti A, mohou vytvořit svobodnou společnost B. Bakunin vyjadřoval tuto myšlenku v anarchistickém stylu, když učil, že politické zákonodárství, ať už je založeno na vůli vládce nebo na hlasech zastupitelů zvolených všeobecným volebním právem, nemůže nikdy odpovídat přirozeným zákonům. Taková legislativa, tvrdil, je vždy nepřátelská ke svobodě mas, už jen proto, že jim vnucuje systém vnějších, a proto despotických zákonů.⁸

Odmítnutí vnějšího zákona

Jsou‑li zákony vnucované z vnějšku – a jak jinak by mohly být vnucovány? – nutně despotické, pak jsou přijatelné jen vnitřní zákony, protože jen ony vyjadřují svobodu jednotlivce. U tohoto rozporu se utopista na okamžik zastaví: jestliže každý jednotlivec má svůj vlastní vnitřní zákon, pak společnost nemůže mít žádné zákony, protože v opačném případě by se zákony společnosti střetávaly s těmi individuálními. Proto tedy, spěchá dodat utopista, musejí jednotlivci evidentně žít podle těch platných zákonů, které do lidských duší otiskl sám Bůh – nebo historická nutnost –, tedy podle zákonů, které nejsou lidským výtvorem. Maurras ve své práci Le Dilemme de Marc Sangnier říká, že francouzský křesťanský socialista Marc Sangnier věřil, že úsilí veškerého lidstva se s oporou a pomocí vnitřních sil křesťanství má napřít ke svržení tělesné tyranie a k pozvednutí lidí k duchovnímu osvobození.

Ale známe přesnou formulaci těchto zákonů? Jsou tak zřejmé a pokrývají celou lidskou situaci takovým způsobem, že znemožňují rozpory? Jsme v tak dokonalém spojení s Bohem nebo dokážeme interpretovat „dekrety“ historie tak přesně, že můžeme žít jen podle těchto evidentních zákonů? Jelikož nemůžeme prohlédnout nejvyšší plány Boha a máme jen omezený pohled na historii, neměli bychom zákon pokládat za nedokonalou hypotézu, která usnadňuje koexistenci lidí? V Aristotelově systému spadají politika a právo do kategorie praktické filosofie, kde člověk může doufat jen v pravděpodobnosti, nikoli jistoty. Dnes hovoříme o „politické vědě“, protože filosofové jako Descartes a Hobbes chtěli oblast politiky z praktické filosofie vymanit, aby jí připsali vědeckou povahu podobnou přírodním vědám. Utopisté nemusejí být nutně stoupenci Descartova nebo Hobbesova učení; ve skutečnosti by většina z nich „geometrizaci“ politiky odmítla, ale jen proto, že odmítají politický princip jako takový, neboť pro vykoupené lidi neschvalují potřebu institucí, které falšují a pokřivují přímý styk s Bohem a mezi lidmi navzájem. Zatímco moderní političtí vědci zjednodušují politický život, aby se vešel do jejich formulací, utopisté ho zjednodušují pohrdáním vším, co není spontánní.

Pravda leží někde uprostřed. Jak napsal v souvislosti s politickým učením sv. Augustina Bernard Roland‑Gosselin, není pochyb, že individuální duše každého člověka má v lidstvu výlučnou a nenahraditelnou hodnotu. Ale u lidí se projevuje taková solidarita v dobrém i ve zlém, taková výměna idejí, citů a vlivů, že je nemožné nepokládat každého člověka za konstitutivní část sociálního celku, který přesahuje jednotlivce. Sv. Tomáš učil, následuje v tom Aristotela, že člověk je svou přirozeností sociální živočich. Proto i ve stavu nevinnosti, bez ohledu na pád, by lidé žili ve společnosti. Ale společný sociální život nemůže existovat bez někoho, kdo usměrňuje společné úsilí pro společné dobro. Taková osoba nebo osoby nemusejí být despotické, neboť je zřejmé, že i členové nejmenší sociální jednotky, rodiny, mají různé funkce a někdo musí pověřit jednotlivé členy vykonáváním určité práce. V širších společnostech musí být prosazování přijatých pravidel, obrana proti vnějšímu nepříteli, výuka mladých a další povinnosti svěřeny různým úřadům a institucím, které se specializují na přidělené úkoly a rozvíjejí svou kompetenci pro tyto zvláštní funkce. Tyto instituce proto přispívají k všeobecnému blahu a nesnižují, ale naopak zvyšují svobodu a štěstí občanů. Jak poznamenává Lagarde, tento sociální fakt vstupuje do ekonomiky božské prozřetelnosti nikoli jako důsledek slabosti člověka přičiněné pádem, ale jako požadavek lidské povahy, tak jak to chtěl Bůh pro krásu svého díla.⁹

Doktríny odmítající instituce

Náboženští utopisté se přesto v každé době pokoušejí interpretovat evangelium doslova a používají ho jako ferment vzpoury a anarchie. Pod záminkou univerzální svobody a charity a ve jménu Ježíše odsuzují všechny sociální hierarchie, všechny organizace určené pro službu spravedlnosti, všechny soukromé projekty a jakékoli projevy síly, byť by byla použita k zajištění práva, ale samozřejmě zejména ve službách státu. Heretikové rané církve akceptovali stát jako pohanskou instituci, ale odmítali ho pro křesťany na základě toho, že dokonalí lidé, za jaké se sami pokládali, stát nepotřebují. Typickým příkladem této iluze jsou myšlenky Marca Sangniera. Cílem sociální organizace se má podle Sangniera stát reforma jednotlivce. Dával přednost takovým institucím, které lidem poskytovaly co nejmenší oporu, protože se domníval, že čím více budou jednotlivci postrádat ochranu z této strany, tím více budou muset spoléhat na vnitřní podporu, na svou víru v Krista.¹⁰ Heretičtí utopisté odmítali církevní instituce, tedy celou institucionalizovanou církev, a nakonec i církev jako takovou; utopisté obecně odmítají stát, neboť odmítají potřebu organizace určitých aspektů sociální existence. Mons. Ronald Knox o tom píše:

„Odmítání institucionální církve, je‑li prosazováno horlivými stoupenci této myšlenky, vede k odmítání jakékoli oprávněnosti lidských institucí. Anabaptisté neuznávali žádné vztahy se státem jako takovým. Stát podle jejich názoru patřil k říši temna, s níž bratři neměli nic společného. (…) Lollardi tvrdili, že křesťanům není ve společnosti dovoleno zastávat úřad nebo vládnout; že by se neměli podřizovat žádným zákonům, které jsou výtvorem člověka… že všechny věci budou společné, nic nebude výlučně patřit jednotlivci.“¹¹

Heretická utopická hnutí v církvi, ať to bylo před reformací nebo po ní, vykazovala pozoruhodnou podobnost v postoji k politickému principu a k jeho institucionálním projevům. Všechna popírala oprávněnost lidmi vytvořených institucí a sestavovala nové hierarchie v závislosti na tom, jak čisté či méně čisté představy měli jejich členové o Bohu. Členové takových hnutí pak mohli tvrdit, že žijí přímo pod vládou Boha a že v každém jejich jednání se projevuje Boží vůle. To bylo nejvyšší zárukou, že jdou po správné cestě. Tyto hereze musely obhajovat teokratický systém, v němž pro většinu přirozeně neexistovala žádná institucionální ochrana. Vyvolení komunikovali přímo s Bohem, a v některých případech se dokonce podíleli na jeho podstatě; nevyvolení, nečistí trpěli v důsledku určité Boží redestilace v podřízeném postavení.

Naznačil jsem, že gnostikové vyvinuli velkou snahu dokázat, že Bůh je nekonečně vzdálený a v důsledku toho neposkvrněný tvorbou materiálního světa. Mezi Bohem a skutečným tvůrcem, který zacházel s hmotou, se rozkládá řada eónů (z řeckého slova aion, věčný). Podobným způsobem, říkají gnostikové, jsou také lidé rozdělení do kategorií: jsou to gnostikové sami, kteří mají nejvyšší stupeň duchovnosti; obyčejní křesťané, u nichž jsou hmota a duch v rovnováze; a konečně pohané, „materiální lidé“ či „hylikové“ (z řeckého slova hylos, hmota), v jejichž utváření převládá hmota.

Manichejci věřili, že člověk byl poražen Satanem, věčným principem zla, a že v důsledku toho nesou lidé známky této porážky. Někteří lidé jsou schopni se osvobodit a tyto známky smazat, ale ne všichni jsou v tom úspěšní ve stejné míře. Ti, kdo to dokážou, jsou vyvolení a vyznačují se trojitou pečetí: na rtech, na rukou a na prsou. Ti, kdo to nedokážou, jsou „posluchači“.

Ve východní části Středozemí, která byla pod řeckým vlivem, se hereze stejně jako pravoslavná teologie zajímaly hlavně o filosofické aspekty svého učení; na západě však spíše převážilo římské zaujetí právem. Proto se i západní hereze obracely k politickým úvahám. Albigenští se například vyznačovali ostrým antiklerikalismem a směsí antimilitarismu, anarchismu a komunismu. Rozlišovali mezi vyvolenými a prostými věřícími. Praktikovali pohlavní zdrženlivost, sebevraždu pokládali za nejvyšší ideál svatosti a obecně projevovali opovržení nečistým životem.

Významní představitelé reformace se domnívali, že člověk je téměř úplně zkažený, ale z tohoto přesvědčení vyvozovali protikladné závěry. J. W. Allen je toho názoru, že Luther neměl vůbec žádnou teorii státu, že v povinnostech vůči vrchnosti viděl vlastně jen povinnost vůči Bohu. Zároveň chtěl Luther „co možná nejméně lidmi stanovených zákonů. Všichni víme, co je správné, a kde to nemůžeme vidět jasně, písmo nás povede. Láska nepotřebuje zákony, a jsme‑li všichni opravdovými křesťany, neměli bychom potřebovat ani zákony, ani vládce.“¹²

Kalvín naopak těmi, kdo tvrdili, že všechna donucovací moc je zlo, pohrdal: „Podle nich by lidé měli žít bez ladu a skladu, jako krysy ve stodole.“ Neměl pochopení pro lidi jako Luther, který si myslel, že ve společnosti opravdových křesťanů nebudou žádné zákony zapotřebí. „Co je to za pošetilý sen?“ prohlásil. A proto „odmítání vlády jako nepotřebné je projevem nelidského barbarství. Vláda používající donucení je pro lidské blaho stejně potřebná jako jídlo a voda, slunce a vzduch.“¹³ Když to pečlivě uvážíme, je tento názor, i přesto, že uznává potřebu vlády a zákonů, blízký základní utopické tezi: sociální fakt je trestem, zlem. Utopické systémy pokládaly člověka za příliš dobrého, aby musel žít pod vládou zákonů; Kalvín ho pokládal za příliš zlého, aby nepotřeboval donucení.

Všichni reformátoři po Lutherovi a Kalvínovi trvali na tom, aby se vláda „podřídila Kristu“, a tvrdili, že žádný člověk není hoden vládnout ostatním. Na konci šestnáctého století prohlásil Robert Brown, že církev je tvořena opravdovými křesťany, kteří jsou sjednoceni ve společnosti, jejíž členové se sami podřizují přímé vládě Boha a Krista. V té míře, v níž tyto doktríny bezprostředně přispívaly k oslabování královské autority, připravovaly cestu pro Rousseaua, pro koncepci lidové suverenity a pro demokracii. Německý kalvinista Althusius na začátku sedmnáctého století oznámil, že „občanská smlouva je věcí politické akce“.

Zatímco demokracie a různé teorie společenské smlouvy pronikaly do sféry politiky a plánovaly své vlastní instituce, v rámci náboženského myšlení přetrvávalo utopické odmítání institucionálního přediva společnosti. Příkladem může být pietismus. Současník pietismu, luteránský teolog Valentin Löscher kritizoval toto učení v sedmi ohledech: jeho doktrinální lhostejnost maskovanou jako zbožnost; pohrdání svátostmi a odvolávání k osobní inspiraci; mileniaristické tendence; maření náboženské pomoci a uchýlení k individuální inspiraci; shovívavost vůči sektám iluminátů; dokonalost, tedy požadavek zrušit starého Adama, spolu s doporučením, aby křesťanský život spočíval v rostoucí vnitřní víře; pohrdání církví a touha ji znovu založit s pomocí těch, kdo se obrodili.

Spoléhání jen na individuální zdroje

Všechna tato učení, od albigenských po Marca Sangniera, lze shrnout jako přehnané spoléhání na jednotlivce, provázené odmítáním vnější opory, a na vnitřní zdroje víry, inspirace a schopnosti pozvednout se k dokonalosti, k „znovuzrození“. Také zde existuje přesná paralela mezi náboženským a světským, nebo dokonce ateistickým utopistou. Náboženský utopista skrývá svou pýchu za maskou pokory; uznává jen Boha; neuznává duchovenstvo a svátosti, neboť na místo obou staví sebe sama; sám uspokojuje vlastní náboženské potřeby a posvěcuje své vnitřní já jako místo uctívání, jež je k přijetí Boha vhodnější než kostely a chrámy. Za druhé, učení církve nahrazuje svými vlastními pocity a emocemi, protože se domnívá, že církevní nauka je jen lidská spekulace neschopná postihnout Boží podstatu; v jeho pocitech je však přítomnost Boha zjevnější než v uvažování. Za třetí, náboženský utopista pokládá svátostné, obřadní a obecně institucionální aspekty náboženství za rigidní a postradatelné formy, jež jsou vhodné pro nemyslící lidi, kteří potřebují silné vzruchy a dojmy prostupující okamžiky, kdy uctívají Boha, aby si vůbec udrželi víru. Náboženský utopista proti tomu staví svou důvěru ve vlastní individuální inspiraci, posiluje svou víru v přímém a stálém kontaktu s posvátným, a tak stoupá jako čistý duch na úroveň „opravdovějšího“ náboženství.¹⁴ A protože si z Boha uchovává jen to, co je přijatelné pro jeho pýchu, jeho „opravdovější náboženství“ má jen velmi málo společného s tradiční vírou, s níž začínal. Své přesvědčení bude stále nazývat náboženstvím, ale bude to náboženství osobní.

Sekulární utopista rovněž projevuje nesmírnou pýchu. Věří, že společnosti minulosti byly založeny na omylu, protože se podřídily politickému principu organizace a hierarchie. Přestože určitá organizace a hierarchie jsou od jakékoli společnosti neoddělitelné, je to to poslední, co bere utopista na vědomí. Rousseau sám přiznává, že přirozený stav, který postuluje jako jakýsi neposkvrněný počátek, dost možná vůbec nikdy ve své historické skutečnosti neexistoval; přesto předpokládá jeho teoretickou existenci jako protipól toho, jak vypadá společnost nyní. Cílem utopistů, jako byl Rousseau, je tedy vytvořit společnost jakoby v její původní čistotě, neposkvrněnou zákony a vrchnostenskými úřady, fungující prostřednictvím dobré vůle a kolegiálnosti jejích členů. Zákony, instituce, vlajky, armády, kázeň, vlastenecké nadšení a podobné věci nebudou potřebné a zaniknou jednak proto, že pro čistě sociální bytosti bude naprosto postačovat jejich sociální „soudržnost“, jakási vnitřní motivace k sociálnímu životu, a navíc proto, že by sloužily jako kotva, tělesně a emočně poutající občany k půdě a realitě státu, tak jako okázalost a obřady, pravidla a instituce udržují věřící v určitém náboženství. Utopista si vystačí jen s vytržením, do něhož ho uvádí rozum, který mu říká, že nová společnost, společnost bez vlády, bude představovat vyšší stupeň individuálního, a tedy i sociálního vědomí.

Politické mesiášství: zrušení státu

Z Fourierovy falanstéry je politika výslovně vyloučena; tento utopický socialista předpokládal, že v ní už nemůže být nic, co by narušovalo zavedený řád. Talmon píše, že v očích socialistů před rokem 1848 „nebyl stát nic než soubor opatření, která měla zabránit masám vyjádřit svá přání a dosáhnout uspokojivého řešení příčin jejich hněvu“.¹⁵ Fichte v Německu se s nimi shodoval, že snahou všech vlád by mělo být to, aby se staly zbytečnými, neboť žádoucím cílem je stav, kdy se všichni svobodně podrobí morálnímu zákonu. Stejný požadavek lze najít v Anglii, kde Godwin ve svém Zkoumání píše: „Neměli bychom zapomínat, že vláda je z abstraktního hlediska zlem, uzurpací soukromého úsudku a individuálního svědomí lidí.“

I když se devatenácté století stále více emancipovalo od náboženství a náboženské doktríny a mysl lidí začal ovládat modernismus, přetrvával určitý vágní náboženský duch, který měl jednak zaplnit prázdno, jež po náboženství zbylo, jednak dále podrýval politický princip. Nevycházel už z náboženství sv. Tomáše a Bossueta, Pia IX. nebo Newmana, ale spíše z „nového křesťanství“ Saint‑Simona a Lamennaisovy koncepce spojenectví mezi papežem a proletariátem. Ovlivnil téměř všechny, kdo nebyli naprostí materialisté. Émile Zola tak v jednom ze svých románů podává lyrické shrnutí knihy nazvané Římský román, kterou napsala jeho hlavní postava, abbé Pierre Froment. Inspiraci k této knize, jíž hrozí zařazení na Index, získal abbé studiem „současného socialismu“, což dokládá, že pod pláštíkem evoluce náboženství se vždy skrývá ekonomická otázka, věčný boj mezi bohatými a chudými. Ježíš, píše abbé Froment, přišel chudým, kteří nenávidí bohaté, zvěstovat Zlatý věk, demokracii, socialismus a komunismus. Abbé pak pokračuje výkladem o Římské říši, která padla, protože její úředníci byli zkažení a její bankéři a finančníci hleděli jen na zisk. Pokud se moderní svět nevzchopí a nevrátí se k socialismu a anarchii, o nichž kázali proroci včetně Ježíše, zhroutí se také.

Prof. Talmon upozorňuje na to, že významným faktorem v tomto novém synkretismu, k němuž největší měrou přispělo učení Saint‑Simona, byl rovněž židovský vliv. Koneckonců židovský vliv hrál významnou roli i při rozpracování Saint‑Simonova obecného učení. Několik jeho nejbližších přátel a poradců ohledně organizace průmyslu a bankovnictví vyznávalo židovskou víru. Saint‑Simon sám říkal, že židé vždy pociťovali neúplnost učení církevních otců, protože jejich nauka zdůrazňovala duchovní moc, aniž by se pokusili zahrnout také jednání světské moci. Pravé a univerzální náboženství by mělo být schopno regulovat obojí. Jeden ze Saint‑Simonových nejoddanějších žáků, Rodrigues, také žid, hovořil o smíření křesťanů a židů v univerzálnějším křesťanství. Saintsimonovci se shodovali v tom, že křesťanství musí být obnoveno jako syntéza poznání, vědy, sociálních ideálů a reforem.

Jak uvádí Talmon, saintsimonovské učení s jeho „mesianistickým krédem, nabízejícím spásu rovněž od zvlášť svízelné situace židů v nežidovském světě“, uvítali židé s nadšením.¹⁶ Jejich vlastní mesianismus, k němuž staletí utrpení dodala pocit bezprostřednosti, nyní, když se tradiční společnost drolila, skvěle zapadal do obecné utopické atmosféry. Jeho přetrvávající ozvěny jsou slyšet i v sociální filosofii Martina Bubera. Revoluce, tvrdí Buber, by měla být potvrzení společnosti vis‑à‑vis státu. Tak jako mnoho utopistů i Buber se zásadně mýlil, když věřil, že soukromé společnosti a družstva, založené na počátku v komunistickém Rusku, zkazil politický princip státu, který do nich pronikl a modifikoval jejich strukturu. Tak jako mnoho zklamaných sympatizantů s ruskou revolucí i Buber naléhá na větší bdělost, až dojde k další a konečné revoluci. Ustavení nepolitické společnosti je nezbytné, ale nejdřív musí být světový mír. Abychom se vyhnuli nové a obrovské centralizaci, „nesmíme planetární řízení svěřit politickému principu“.¹⁷

Buber a jemu podobní pojímají politický princip odlišně od jeho tradičního významu. Jejich chápání politického principu přišlo s moderním demokratickým státem, ale vlastně je výsledkem Francouzské revoluce. Jejich pojetí politické moci je spojeno s rozpínáním moderního státu, a proto pohlížejí na politický princip jako na něco, co může vstupovat do jakéhokoli lidského sdružení a zevnitř ho rozkládat a deformovat. V minulosti nabývala politická moc podobu vrchnosti, výběrčích daní, feudálních pánů a jejich zpupných společníků na honech. Byli to jen lidé z masa a kostí, jichž se občané toužili a mohli zbavit. Dnes je však přítomnost autority pociťována všude. Moderní utopista je proto náchylný vidět v moci jakousi „podstatu“ připojenou k některým formám lidských sdružení, kdežto k jiným nikoli. Nedochází mu, že politika je tvořena pouhým faktem sdružování, neboť jakékoli sdružení nebo společenství lidí znamená strukturalizaci a rozdělení funkcí, které si zase vynucují regulaci vztahu, nerovnost v moci, autoritu a podřízení.

Současné utopické myšlení je tedy zvláště zaujato problémem vlády, protože ve státu rozpoznává větší koncentraci moci, než jaká se kdy vyskytovala v minulosti. Moderní utopisté přesto věří, že stát je na cestě k svému zániku a že je dnes větší naděje na to, že asociativní princip zvítězí nad principem politickým. Vždyť i marxisté věřili, že proletariát musí ovládnout stát jen proto, aby nejprve využili všechnu jeho, nyní už totalitární, moc, a poté ho rozleptali zevnitř. Stejně jako ostatní utopisté ani oni nepochopili, že moc je vytvářena samotným lidským sdružením, a to nelze zrušit. Engels tvrdil, a v tom se příliš nelišil od Bubera, Tillicha a jiných náboženských utopistů, že osobní vztahy mezi lidmi mohou nahradit instituce. V konečném důsledku, jak píše v práci Socialismus: Utopický a vědecký, poté, co proletariát zruší sám sebe jakožto proletariát, se stát „stane reprezentantem celé společnosti a učiní ze sebe sama něco zbytečného. (…) Zasahování státu do sociálních vztahů se stane v jedné oblasti za druhou nadbytečné a pak samo o sobě zmizí.“ A tak jako stát neexistoval od věčnosti, pokračuje Engels v knize Původ rodiny, soukromého vlastnictví a státu (1884), jednou zase zanikne, protože se stane jednoznačnou překážkou produkce. „Společnost, která bude organizovat výrobu na základě svobodného a rovného spojení výrobců, odloží celou mašinérii státu tam, kam patří: do muzea starožitností, vedle kolovrátku a bronzové sekery.“¹⁸

Poznámky

1. Vydalo nakl. Holt, Rinehart and Winston, New York, 1955, s. 32.
2. Srov. „Eric Voegelin’s Contribution to Contemporary Political Theory“, The Review of Politics, červen 1964.
3. Robert Tucker, Philosophy and Myth in Karl Marx, Cambridge University Press, 1961, s. 201.
4. C. S. Lewis, Miracles. A Preliminary Study, The Macmillan Company, New York, 1947, s. 85.
5. Klasickou formulaci tohoto přesvědčení lze nalézt v Helvétiově práci De l’Esprit (1758) [český překlad C. A. Helvétius, Výbor z díla, přel. E. Čapek, SNPL, Praha, 1953]. Neřesti lidí se neodvozují z jejich individuálních sklonů, ale z protikladů, které existují mezi těmito sklony a zákony a institucemi země, kde žijí. Aby se změnil člověk, musejí se nejprve změnit zákony. „Je zřejmé,“ dodává Helvétius, „že morálka je vědou nicotnou [frivole], nesloučí‑li se s politikou a zákonodárstvím“ (s. 87).
6. An Enquiry Concerning Political Justice, 1793.
7. L’Utopie et les Utopies, Presses Universitaires de France, 1950, s. 63.
8. Dieu et l’Etat, Geneva, 1882, s. 27.
9. Georges de Lagarde, La Naissance de l‘esprit laïque, Ed. Nauwelaerts, Louvain, 1956, sv. II, s. 68–69.
10. Tamtéž, s. 64–65.
11. Enthusiasm, Clarendon Press, Oxford, 1950, s. 122–123.
12. J. W. Allen, A History of Political Thought in the Sixteenth Century, University Paperback, London, 1960, s. 23. To potvrzuje studie Yvese Congara o Lutherovi a protestantství. „Církev není nic než Kristovo společenství tvořené lidmi víry. Opravdová církev je církev opravdových věřících, to znamená hříšných lidí, kteří vložili všechnu svou důvěru v Krista a jsou přesvědčeni, že jen vírou v Něho budou spaseni.“ Vraie etfausse réforme dans l’Eglise, Editions du Cerf, Paris, 1950, s. 386.
13. Tamtéž, s. 60.
14. „Pacient,“ píše Zmarchrob svému synovci Tasemníkovi v Radách zkušeného ďábla, odkazuje k člověku, který musel být sveden ďáblem, „může být přesvědčen, aby se zaměřil [ve svých modlitbách] na něco zcela spontánního, vnitřního, neformálního a nesystematického; a pro začátečníka to bude znamenat snahu vyvolat u sebe sama vágně zbožnou náladu, v níž skutečné soustředění vůle a inteligence nehraje žádnou roli… To je přesně ten druh modlitby, který chceme… [a v němž] líní pacienti mohou setrvávat docela dlouho. Přinejmenším mohou být přesvědčeni, že tělesný postoj nemá pro jejich modlitby žádný význam; protože neustále zapomínají… že jsou živočichové a že ať už tělesně dělají cokoli, ovlivňuje to jejich duše.“ C. S. Lewis, The Screwtape Letters, The Macmillan Company, New York, 1962, s. 20 [český překlad C. S. Lewis, Rady zkušeného ďábla, Návrat domů, Praha, 2008].
15. Political Messianism, Frederick A. Praeger Publishers, New York, 1960, s. 159.
16. Tamtéž, s. 81.
17. Paths in Utopia, Beacon Press, Boston, 1949, s. 133.
18. Tomu paradoxně, jak se zdá, věřil i Stalin. Milovan Djilas poznamenává, že „Stalin si myslel, že stát zmizí tím, že všechny občany pozvedne na úroveň státu a pověří je svými záležitostmi.“ The New Class, Frederick A. Praeger Publishers, New York, 1959, s. 87.

Ukázka z knihy Thomase Molnara Utopia: The Perennial Heresy. Sheed and Ward, NY 1967, přeložil Jiří Ogrocký.

(Tiskem vyšlo v KONTEXTECH 5 / 2019)